Meditatie

werk in ontwikkeling

work in progress

Deze notitie gaat over innerlijke cultivatie en over de daarbij gebruikte meditatie. Er is een aantal dialogen in de Zhuangzi waarin meditatie ter sprake komt. Daarnaast wordt in andere paragrafen ook gesproken over meditatie. De meditatie in de Zhuangzi is nauw verwant met typeringen van de goddelijke, allerhoogste of ware mens. Zie daarvoor de notitie de allerhoogste mens (in voorbereiding).

Meditatie komt ook in andere klassieke teksten voor, zoals de Nei Ye, Huainanzi en Lüshi Chunqiu. Hieronder geef ik een kleine selectie, voor zover relevant voor de notitie.

A. Citaten uit de brontekst

Zhuangzi Hst 2-I Ziqi van de Zuiderwal verliest zijn ego

foto Lapland of Zweden

Zhuangzi Hoofdstuk 2 paragraaf I pag. 54-55

Ziqi van de Zuiderwal zat te leunen op zijn armsteun. Zijn gezicht was naar de hemel gekeerd en hij ademde zachtjes, in zichzelf verloren, alsof hij zijn tegenhanger ten grave had gedragen. Yancheng Ziyou maakte zijn opwachting, en zei: ‘Wat is dit? Hoe is het mogelijk om zo te worden: het lichaam als uitgedroogd hout, het hart als uitgedoofde as! Zoals u daarnet zat, leunend op uw armsteun, was u heel anders dan zoals u daar gewoonlijk zit!’
‘Ja, dat is een goede vraag!’ antwoordde Ziqi. ‘Zojuist had mijn “zelf” mijn “ik” ten grave gedragen. Weet je wat dat is? Je hebt de blaasmuziek van de mensen wel gehoord, maar nog niet die van de aarde. Of anders wel de blaasmuziek van de aarde, maar nog niet die van de hemel.’ (...) (Vertaling Kristofer Schipper)

Zhuangzi Hst 4-I Vasten van het hart

foto Lapland of Zweden

Zhuangzi Hoofdstuk 4 paragraaf I pag. 77-84

[dialoog tussen Confucius en Yan Hui die zijn diensten wil aanbieden aan de Heer van Wei. Confucius is bang dat hij zijn doodvonnis tegemoet gaat omdat hij nog onvoldoende voorbereid is als adviseur van een vorst.]

(...)

Mag ik u vragen hoe ik dan te werk moet gaan?’ vroeg Yan Hui.
‘Eerst vasten!’ zei Confucius, ‘en dan zal ik het je zeggen. Vanuit je eigen hart de dingen doen, is dat niet al te makkelijk? Dat wat je te makkelijk doet is de hoge hemel niet welgevallig.’ 

‘Mijn familie is arm,’ zei Yan Hui. ‘We hebben al enkele maanden geen wijn gedronken of hartige spijzen genoten. Denkt u niet dat we zo al genoeg gevast hebben?’

‘Dat is het vasten dat je doet voor het brengen van een offer, niet het vasten van het hart.’

‘Mag ik vragen wat dat vasten van het hart dan wel inhoudt?’ vroeg Yan Hui.

‘Concentreer al je aandacht. Luister niet meer met je oren maar luister met je hart. Luister niet meer met je hart maar luister met je qi. Wat hoorbaar is houdt op bij de oren, terwijl het hart nog toegankelijk is voor symbolen. Maar de qi is leeg; slechts dingen geven het gestalte. Voorwaar! In die leegte wordt de Tao vergaard. Leeg zijn, dat is het vasten van het hart.’

‘Toen ik dit nog niet van u geleerd had, was er echt een Yan Hui; maar nu ik het wel geleerd heb, besef ik dat er nooit een Yan Hui is geweest. Is dat het “leeg zijn”?’

‘Dat is het helemaal!’ zei Meester Confucius. ‘Ik zeg je: als je maar in staat bent om binnen in zijn kooi te gaan spelen, zonder je om je reputatie te bekommeren. Kun je er binnengaan, dan zing je je wijsje; kun je er niet binnengaan, dan houd je je stil. Geen deuren en geen grendels: plaats je hele verblijf daar in het teken van de aanpassing aan wat onvermijdelijk is. Dan kom je dicht bij waar je wezen wilt.

(...) (Vertaling Kristofer Schipper)

Zhuangzi Hst 6-XI Zitten en vergeten

foto Lapland of Zweden

Zhuangzi Hoofdstuk 6 paragraaf XI pag. 121-122

Yan Hui zei: ‘Ik maak vorderingen.’
‘Wat bedoel je?’ vroeg Confucius.
‘Ik vergeet de rituelen.’
‘Niet slecht! Maar je bent er nog niet.’
Een paar dagen later kwam Yan Hui opnieuw, en zei: ‘Ik maak vorderingen.’
‘Wat bedoel je?’
‘Ik vergeet medemenselijkheid en gerechtigheid.’
‘Niet slecht! Maar je bent er nog niet.’
Een paar dagen later kwam Yan Hui opnieuw, en zei: ‘Ik maak vorderingen.’
‘Wat bedoel je?’
‘Ik zit en vergeet alles.’*
Onthutst vroeg Confucius: ‘Wat bedoel je met “zitten en alles vergeten”?’
‘Ik laat lijf en ledematen wegvallen, ontdoe me van mijn verstand, verlaat mijn vorm en verjaag mijn zelfbesef, om me te verenigen met de Grote Doorstroom.** Dat bedoel ik met “zitten en alles vergeten”.’
‘Zo je te verenigen betekent dat je geen voorkeur meer hebt; zo te veranderen betekent dat je nergens meer aan vastzit. Ja werkelijk, je bent een wijze geworden. Wat mij betreft: sta me toe dat ik je volgeling word!’ (Schipper 2007 p121-122)

Deze paragraaf staat ook in de Huainanzi hst 12 par 39 (ctext 12 par 38)

Zhuangzi Hst 11-III De Gele keizer

foto Lapland of Zweden

Zhuangzi Hoofdstuk 11 paragraaf III pag. 158-161

Nadat de Gele Keizer negentien jaar lang Zoon des Hemels was geweest en zijn bevelen in de hele wereld werden opgevolgd, vernam hij dat er ene Meester van Wijde Volkomenheid bestond die zich ophield in de Berg van de Lege Grot. Daarop ging hij bij hem op bezoek, en sprak: ‘Ik heb vernomen dat u, mijn meester, bent doorgedrongen tot de allerhoogste Tao. Graag zou ik van u de essentie van die allerhoogste Tao vernemen! Ik wil daaruit de essentie van het bestuur van het Hemelse Rijk halen, teneinde de landbouw te steunen, en zo mijn volk te voeden. Bovendien wil ik de yin- en yang-energieën kunnen regelen, tot nut van al wat leeft. Wat denkt u daarvan?’

‘Wat jij wilt weten gaat over de materiële dingen, en wat jij wilt regelen zijn de uiterlijke manifestaties van de dingen. Sinds jij het rijk bestuurt, begint het al te regenen nog voordat de wolken zich verzameld hebben! De gewassen beginnen al te sterven nog voordat ze verdord zijn! De stralen van de zon en de maan maken de natuur hoe langer hoe schraler! Je bent in wezen een zwetsende mooiprater. Hoe kun je waardig zijn om met mij over de allerhoogste Tao te spreken?’

De Gele Keizer trok zich terug, deed afstand van de regering van het Hemelse Rijk, bouwde een apart vertrek en legde daarin een witte grasmat. Gedurende drie jaar verbleef hij daar om te mediteren.(1) Daarna ging hij zich opnieuw presenteren.

De Meester van Wijde Volkomenheid lag te rusten, zijn hoofd naar het zuiden gekeerd. De Gele Keizer, komende van de meest onderdanige kant, benaderde hem op zijn knieën. Na herhaaldelijk gebogen te hebben, vroeg hij: ‘Ik heb vernomen dat u, mijn meester, bent doorgedrongen tot de allerhoogste Tao.
Nu waag ik het u het volgende te vragen: hoe moet ik mijn eigen lichaam op orde brengen, opdat ik lang kan leven?’

Met een ruk richtte de Meester van Wijde Volkomenheid zich op, en zei: ‘Een uitstekende vraag! Kom! Ik zal je de allerhoogste Tao duidelijk maken:

De essentie van de allerhoogste Tao
Is dieper dan diep, duister en nog eens duister!
De apex van de allerhoogste Tao
Is totaal chaotisch en zwijgzamer dan zwijgzaam.
Niets zien, niets horen,
Vasthouden aan je geest in stilte,
En je lichaam wordt vanzelf weer goed.
Wees stil! Wees zuiver!
Mat je lichaam niet af,
Zweep je zaad niet op,
Dan kun je langer leven.

Als de ogen niets zien, de oren niets horen, het hart niets weet, dan zullen de goden je lichaam bewaren, en kan het lichaam langer leven. Ga voorzichtig te werk met al het innerlijke, sluit je af voor al het uiterlijke; te veel weten brengt ondergang. Ik zal je brengen naar wat zich boven het Grote Licht bevindt, daar waar zich de oorsprong van het uiterste yang bevindt; en tevens zal ik je doen ingaan door de deur van de diepste duisternis, daar waar zich de oorsprong van het uiterste yin bevindt. Want:

Hemel en aarde hebben hun beambten,
Yin en yang hebben hun domeinen.
Bewaar je lichaam voorzichtig,
En alle dingen worden vanzelf gezond.
Ik bewaar het Ene,
En daardoor blijf ik steeds in harmonie.

Zo verzorg ik mezelf al twaalfhonderd jaar, en nog nooit heeft mijn lichaam enige zwakte gekend.’
De Gele Keizer boog opnieuw, knielde neer, en sprak: ‘Meester van Wijde Volkomenheid, u bent wat men noemt een goddelijk wezen!’

(...)

Vertaling Kristofer Schipper p158-161

Zhuangzi Hst 11-IV Wolkenaanvoerder komt Wijde Weetniet tegen

foto Lapland of Zweden

Zhuangzi Hoofdstuk 11 paragraaf IV pag. 161-164

De Wolkenaanvoerder reisde eens naar het oosten en passeerde daar de takken van de Fuyao-boom.31 Daar kwam hij ineens Wijde Weetniet tegen. Die was net bezig zich te vermaken door te huppelen als een musje en zich daarbij op de billen te slaan. De Wolkenaanvoerder stopte onmiddellijk, bleef stokstijf staan, en riep: ‘Oude heer! Wie bent u? Wat doet u?’

Wijde Weetniet ging door met te huppelen als een musje en met zichzelf op de billen te slaan, en antwoordde: ‘Ik amuseer me!’

‘Ik zou u graag een vraag willen stellen,’ zei de Wolkenaanvoerder.

Wijde Weetniet lichtte zijn hoofd op en keek naar boven naar de Wolkenaanvoerder, en riep: ‘Ach!’

‘De qi van de hemel is uit zijn doen, de qi van de aarde is helemaal verstopt, de zes energieën zijn uit hun evenwicht geraakt, de vier jaargetijden zijn in de war. Mijn wens is nu de essentiële krachten van de zes energieën weer bij elkaar te voegen om al wat leeft te doen groeien. Hoe kan ik daarin slagen?’ vroeg de Wolkenaanvoerder.

Al huppelend als een musje en zichzelf op de billen slaand liep Wijde Weetniet weg. Hij draaide zijn hoofd om, en riep: ‘Ik weet het niet! Ik weet het niet!’

En zo bleef de Wolkenaanvoerder met zijn vraag zitten. Na drie jaar op zijn tocht naar het oosten passeerde hij het gebied van Song. Daar kwam hij plotsklaps opnieuw Wijde Weetniet tegen. De Wolkenaanvoerder was zeer verheugd. Met snelle tred liep hij op hem toe, en riep: ‘Hemelse meester, bent u me vergeten? Hemelse meester, bent u me vergeten?’ Hij boog herhaaldelijk en knielde neer, en smeekte Wijde Weetniet zijn vragen te beantwoorden.

Wijde Weetniet sprak:

‘Ik zwerf hier en daar,
Zonder te weten wat ik zoek.
Wild en ongebreideld
Weet ik niet waar ik ga.
Ik vermaak me, zonder doel,
En aanschouw daarmee het eindeloze.
Wat voor kennis kan ik dan bezitten?’

‘Ik beschouw mezelf ook als wild en ongebreideld,’ zei de Wolkenaanvoerder, ‘maar het volk volgt me waar ik ook ga, en daar kan ik niets aan doen. Nu ben ik de steun van het volk geworden. Alstublieft, geef mij, al was het maar één woordje, goede raad.’

‘Bederf de orde van de natuur,
Weerstreef de ware aard der dingen,
En het ondoorgrondelijk bestel van de hemel kan niet worden voltooid. 
Dan worden de kuddes der dieren verstrooid,
Gaan de vogels allemaal ‘s nachts zingen,
Bomen en planten worden vernield;
Zelfs voor de insecten wordt het een ramp!
Helaas! Dat is de schuld van het bestuur van de mensen!’

(...)

Vertaling Kristofer Schipper

Zhuangzi Hst 24-IX Ziqi heeft spijt van wereldse roem

foto Lapland of Zweden

Zhuangzi Hoofdstuk 24 paragraaf IX pag. 321-322

Ziqi van de Zuiderwal zat te leunen op zijn armsteun. Zijn gezicht was naar de hemel gekeerd, en hij ademde zachtjes. Yan cheng Zi kwam binnen, zag hem, en zei: ‘Meester! Dit is het hoogste goed! Hoe is het mogelijk om het lichaam zo als uitgedroogd hout te doen worden, en het hart als uitgebluste as!’

‘Eens woonde ik in een grot in de bergen,’ zei Ziqi. ‘In die tijd kwam Tian He me één keertje opzoeken, en dientengevolge werd hij door het volk in Qi wel driemaal gehuldigd. Ik had me vast en zeker gemanifesteerd, en daarom had hij kennis van mijn bestaan. Ik had mezelf als het ware te koop aangeboden, en daarom kon hij me dan ook komen kopen. Als ik me niet had gemanifesteerd, hoe had hij dan weet van me kunnen krijgen? Als ik me niet te koop had aangeboden, hoe zou hij me dan ooit hebben kunnen kopen? Helaas! Ik betreurde hen die, zoals ik, zichzelf te gronde richtten! En ook betreurde ik hen die dit betreurden. En daarboven betreurde ik nog hen die dit betreuren betreurden. Na me dit gerealiseerd te hebben, heb ik me hiervan dag na dag steeds verder verwijderd.’ (Vertaling Schipper 2007 p321-322)

Graham
Tzŭ-ch’i of Nan-po reclined elbow on armrest. As he looked up at the sky and exhaled, Yen-ch’eng-Tzŭ-yu entered and saw him.
‘Master, you are supreme among things! Can the frame really be made to be like dry bone, the heart like dead ash?’
‘I used to live in a mountain cave,’ said Tzŭ-ch’i. ‘During that time T’ien Ho noticed me once, and his subjects in Ch’i country congratulated him three times. I must have taken the initiative, that’s how he knew; I must have offered for sale, that’s how he bought. Without my taking the initiative, how would he get to know? Without my offering for sale, how could he get to buy? Alas! I lamented the man who had lost himself, then I lamented the lamenter of the man, then I lamented the lamenter of the lamenter of the man, and afterwards I withdrew further every day.’ (Graham 198 p 104)

Huainanzi: fragmenten over meditatie

foto Lapland of Zweden

hst 7.7
Over de Perfected (de allerhoogste mens):
(...)
Beings like these
negate obsession and fear
and cast aside sensory perceptions.
Their mental activity is concentrated internally
and penetrates through to comport with the One.
At rest, they have no objectives;
in motion, they set no goals.
Artlessly they go forth;
peacefully they come back.
Their bodies are like withered wood;
their minds are like dead ashes.
They forget the Five Orbs;
lose their physical frames;
know without studying;
see without looking;
complete without acting;
and differentiate without judging.

When stimulated, they respond;
when pressed, they move;
when it is unavoidable, they go forth,26
like the brilliant glow of a flame,
like the mimicry of a shadow.

Taking the Way as their guiding thread, they are necessarily so. Embracing the foundation of Grand Purity, they contain nothing, and things cannot disturb them. Vast and empty, they are tranquil and without
worry.
(...)
Zie voor het hele fragment de notitie ware mens (in voorbereiding)
-----
hst 12.39 (ook in Zhuangzi 6-XI)
“I am making progress,” said Yan Hui.
“What do you mean?” asked Confucius.
“I have forgotten Rites and Music.”
“Not bad, but you still haven’t got it.”
Yan Hui saw Confucius again on another day and said: “I am making progress.”
“What do you mean?”
“I have forgotten Humaneness and Rightness.”
“Not bad, but you still haven’t got it.”
Yan Hui saw Confucius again on another day and said,
“I sit and forget.”
“What do you mean ‘sit and forget’?” Confucius asked with surprise.
“I slough off my limbs and trunk,” said Yan Hui, “dim my intelligence, depart from my form, leave knowledge behind, and immerse myself in the conduits of transformation. This is what I mean by ‘sit and forget.’”
“If you are immersed,” said Confucius, “then you have no preferences.
If you are transformed, then you have no more constants. It is you who is really the worthy one! Please permit me to follow after you.”
Therefore the Laozi says:
“When nourishing your ethereal soul and embracing the One—
can you not let them go?
In concentrating your qi and attaining softness,
can you be like an infant?”

vertaling Sarah A. Queen in Major 2010 , 468-469.
[12/115/12–17][Ctext: hst 12 par 38]

----
Hst 12.7
Gaptooth asked Ragbag about the Way.
Ragbag replied:
“Straighten your body,
focus your gaze,
and Heaven’s Harmony will arrive.
Concentrate your perception,
straighten your posture,
and the spirit will come to take up its abode.*
Potency will beautify you,
and the Way will reside in you.
You will be naïve as a newborn calf who does not seek out the reason for it.”

Before Ragbag had finished speaking, Gaptooth fell into a deep sleep, having become a companion to the infinite. Ragbag broke out in song and went away singing:

“His form is like a withered carcass;
his mind is like dead ashes.
He authenticates his true knowledge
but does not rely on precedent to grasp it by himself.
Obscure and dim,
he has no mind with which to scheme.
What a man he is!”

Therefore the Laozi says:
“When your discernment illuminates the four quarters, can you do so without relying on knowledge?”
[12/106/28–12/107/4]
vertaling Sarah A. Queen in Major 2010 , 444-445.

* This line could also be rendered, "And spirits will come to take up their abode.

----
hst 14.12
Those who can take possession of the world assuredly do not forfeit their states.
Those who can take possession of a state assuredly do not forfeit their families.
Those who can govern their family assuredly do not neglect their persons.
Those who can cultivate their persons assuredly do not forget their minds.
Those who can trace their minds to the source assuredly do not injure their natures.
Those who can keep their natures intact assuredly are not confused about the Way.

Thus the “Master of Broad Perfection”* said:
“Reverently preserve what lies inside;
comprehensively shut out what lies outside.
Too much knowledge gives rise to defeat.
Do not look.
Do not listen.
Embrace the spirit by means of stillness,
and your physical form will correct itself.”
To be unable to grasp it within yourself and yet to be able to know it in
others—this has never been possible.
Thus the Changes says:
“Tie it up in a sack.
No blame, no praise.”**
[14/134/1–4]

* Guang Chengzi
** Zie Yijing hexagram 2 Kun

vertaling Sarah A. Queen in Major 2010 , p541-542

B. Notitie

foto Lapland of Zweden

Inhoud

1. Apofatische meditatie

Louis Komjathy onderscheidt verschillende vormen van meditatie binnen het daoïsme. De vroegste vorm die al ten tijde van het klassiek daoïsme is ontwikkeld, heet 'apophatic meditation' 1. Deze techniek is in verschillende teksten uit die periode, waaronder de Zhuangzi, terug te vinden (zie hierboven bij de bronnen). Deze meditatie is een manier om te werken aan innerlijke cultivatie.

Kort gezegd: "apophatic meditation emphasizes emptying and stilling the heart-mind, the seat of emotional and intellectual activity from a traditional Chinese prospective, until it becomes empty and still". (Komjathy 2011 p9). Technische termen voor deze vorm van meditatie: “stil zitten” (jingzuo 靜坐), “het vasten van het hart” (xinzhai 心齋), “zitten en vergeten” (zuowang 坐忘), or “guarding the One” (shouyi 守一).

Het begrip 'apofatische meditatie' wordt - voor zover ik kan nagaan - niet gebruikt in het Nederlands taalgebied. Wel kennen we de apofatische theologie, beter bekend als negatieve theologie: het gaat in de mystieke ervaring om de leegte, het niets, het 'duister' tussen mens en God en over de laatste kan slechts in het negatieve, door middel van ontkenningen worden gesproken (Laurens ten Kate) 2

In de Zhuangzi vinden we deze apofatische meditatievorm onder verschillende benamingen terug:

- 心齋 xīn zhāi - het vasten van het hart (hst 4-I) en
- 坐忘 zuòwàng - zitten en vergeten (hst 6-XI) 3

Ook treffen we typeringen aan van de mediterende Meester:

- 槁木 gǎo mù - uitgedroogd hout, 死灰 sǐ huī - uitgedoofde as (hst 2-I)

In de nu volgende paragrafen ga ik daar dieper op in. In de slotparagraaf bespreek ik aan de hand van twee dialogen in de Zhuangzi (hst 11-III en 11-IV) de betekenis van de innerlijke cultivatie voor de heerser/koning.

2. 心齋 xīn zhāi - Het vasten van het hart

De term xīn zhāi komt slechts één keer voor in de Zhuangzi in hst 4-I en is uniek te noemen. Geen van de klassieke teksten maken gebruik van deze woordcombinatie. Gary Zabel stelt dat dit woord een vondst is van Zhuangzi zelf. Kristofer Schipper heeft er vervolgens een treffende vertaling bij geleverd. Voordat ik deze dialoog bespreek geef ik eerst nog een nadere uitleg van het woord 心 xīn.

心 xīn betekent hart in de fysieke zin, het pompende hart. Het is ook de plaats van emoties en gevoelens. Tot zover past dat binnen de gangbare betekenissen van het woord 'hart'. Het hart - 心 xīn - is voor de Chinezen ook de plaats van het verstand, van de cognitieve functies zoals evalueren, redeneren, plannen, anticiperen enz. In het Engels wordt ook wel eens gekozen voor de vertaling 'heart/mind' maar dat introduceert weer een lichaam-geest dualiteit die de Chinezen vreemd is. Bij het lezen van 'hart' in de vertaling van o.a. Schipper moeten we met deze brede betekenis rekening houden. Goed, terug naar het citaat.

2.1 de dialoog Confucius met Yan Hui

In een dialoog van Confucius, die hier daoistische trekken heeft gekregen, adviseert hij Yan Hui, zijn leerling het volgende:

Concentreer al je aandacht. Luister niet meer met je oren maar luister met je hart. Luister niet meer met je hart maar luister met je qi. Wat hoorbaar is houdt op bij de oren, terwijl het hart nog toegankelijk is voor symbolen. Maar de qi is leeg; slechts dingen geven het gestalte. Voorwaar! In die leegte wordt de Tao vergaard. Leeg zijn, dat is het vasten van het hart.’ (Schipper 2007 hst 4-I p82; zie ook hierboven bij de bronteksten)

Harold Roth geeft het volgende commentaar: Het 'vasten van het hart' is een passende metafoor voor de apofatische praktijk om stap voor stap de normale bewustzijnsinhouden te elimineren.

Bovenstaand citaat verwijst indirect naar een meditatiebeoefening waarin men zich concentreert op de ademhaling waardoor er minder of geen plaats meer is voor allerlei percepties en gedachten.

De zinsnede 'concentreer je aandacht' lijkt te betekenen: concentreer je op één ding. Confucius dringt er bij Yan Hui op aan zich te concentreren op zijn ademhaling, in plaats van te ‘luisteren’ of aandacht te schenken aan alles wat je kunt waarnemen of kunt voorstellen. Door de focus op de ademhaling, concentreert men zich niet langer op enig mentaal object. Die verdwijnen geleidelijk uit het bewustzijn en de geest wordt leeg. Als de geest leeg is, kan de Tao zich erin nestelen. Met andere woorden, men wordt zich bewust van de Tao, maar niet als een object. (Roth 1999 p155)

Livia Kohn becommentarieert het citaat uit 4-I als volgt: To reach the inner emptiness of Dao, one thus begins with an act of will, turns one’s attention inward, and withdraws the senses, using instead the mind, the flow of consciousness, to relate to things. Then one gives that up, too, and moves on to working with pure qi, the cosmic energy and material aspect of Dao that is impartial and open. In this contentless, non-conceptual meditation, both senses and mind are overcome—the former serving as the root of the emotions or “passions and desires,” the latter creating mental classifications such as “right and wrong.” The state to be achieved is one of emptiness and no-mind, characterized by the complete absence of conscious evaluation and an utter lack of feelings (Kohn 2010 p25-26).

Roth ziet een vergelijking met een deel uit vers XIX van de Nei ye, de oudste tekst die gaat over innerlijke cultivatie.

When the four limbs are aligned
And the blood and vital breath are tranquil,
Unify your awareness, concentrate your mind,
Then your eyes and ears will not be overstimulated.
And even the far-off will seem close at hand.
(vers XIX regels 15-19; Roth 1999 p 82)

Je vier ledematen zullen volledig in één lijn staan
Je bloed en vitale energie zullen volledig tot rust komen
Door het eenmaken van je gewaarzijn en het concentreren van je hart
Worden oren en ogen niet overmatig geprikkeld
En zelfs het verst verwijderde zal nabij lijken te zijn
(Dianne Sommers 2007, p72-74)

Hier zien we, aldus Roth, het concentreren van de aandacht (van het hart) en de focus op één ding terugkomen. Door in een stabiele houding te zitten met de aandacht gericht op de ademhaling, nemen de waarnemingen af en de 'far-off' komt nabij. Dit 'wat ver is' duidt op de Tao, die steeds dichter bij komt.

Het door meditatie leegmaken van het hart geeft ruimte aan de vitale essentie (de Qi) die zich in het hart kan nestelen. Dit idee vinden we op meerdere plaatsen terug in de Zhuangzi en vinden we ook terug in de Nei Ye.

The way has no fixed position;
It abides within the excellent mind.
When the mind is tranquil and the vital breath is regular,
The Way can thereby be halted.
That Way is not distant from us;
When people attain it they are sustained
That Way is not seperated from us;
When people accord with it they are harmonious.
Therefore: Concentrated! as though you could be roped together with it.
Indiscernable! as though beyond all locations.
The true state of that Way:
How could it be conceived of and pronounced upon?
Cultivate your mind, make your thoughts tranquil,
And the Way can thereby be attained.
(vers V regels 1-14; Roth 1999 p 54)

De Weg heeft geen vaste plaats
Maar hij zit het liefste daar waar het hart veilig verblijft
Alleen als het hart kalm is en de vitale energie gereguleerd
Kan de Weg zich daar ophouden
Zo is de Weg niet ver
Wij kunnen daarmee in leven blijven
Zo is de Weg niet los van ons
Hierdoor bereiken wij harmonie
Daarom:
Hoe compact! Zoals iets dat waaraan je vastgebonden kunt worden
Hoe onafgebakendl Zoals iets dat nergens een plaats heeft
De toestand van deze Weg
Heeft een hekel aan gewaarzijn gepaard met geluid
Cultiveer het hart en verstil het gewaarzijn
Hierdoor is de Weg te vatten
(Sommers 2007, p54-55)

Het kalme - lege- hart creëert een open ruimte, 'a lodging place' (舍 she) voor de vitale energie (qi). (kohn 2010 p 30). Ik hoop daar later in een aparte notitie nog eens op terug te komen waarin ook de verdere parallellen tussen de Nei Ye en de Zhuangzi besproken worden.

2.2 Het hart als spiegel

Het 'vasten van het hart' leidt tot een leeg hart (虛心 xūxīn). Dit lege hart is als een spiegel (Wong 2016 p207-208). De spiegel is een metafoor die we geregeld terug zien in de Zhuangzi 4

Vereenzelvig je geheel met het oneindige, zwerf daar waar geen sporen meer zijn; voleindig dat wat je vanuit de hemel beschoren is, zonder iets te willen verkrijgen, vrij van ambities, en dat is alles. De allerhoogste mens gebruikt zijn hart als een spiegel: dingen komen en gaan zonder meer, hij weerspiegelt zonder iets vast te houden. Zo kan hij alles overwinnen zonder gewond te raken. (Schipper 7-VI p130)

De wijze is stil, niet omdat men zegt dat stil zijn goed is, maar omdat geen van de tienduizend dingen in staat is zijn hart te beroeren; daarom is hij stil. Wanneer het water stil is, dan weerspiegelt het alles, tot aan de baard en de wenkbrauwen toe; het oppervlak is zo zuiver waterpas dat grote timmerlieden het als model nemen. Wanneer het water dat stil is zo helder wordt, hoeveel te meer nog de geest!
Stil is het hart van de wijze! Het is de spiegel van hemel en aarde, de spiegel van de tienduizend dingen.(Schipper 2007, hst 13-I p185)

Het hart als spiegel. Dit raakt ook de zintuigen. Hierboven, in de dialoog over het vasten van het hart, werd gezegd 'niet meer met je oren te luisteren'. Dat wil geenszins zeggen dat de ogen en oren gesloten moeten zijn.

Met de ogen kijken naar wat de ogen zien, met de oren luisteren naar wat de oren horen, en met het hart voelen wat zich in het hart weerspiegelt. Op die manier gaan we recht als een lijn door het leven, en komen er veranderingen, dan volgen die de natuurlijke gang van zaken. De waarachtige mens van vroeger ondersteunde het menselijke met het hemelse, en ging niet met het menselijke de hemel te lijf. (...)
Daarom kan het gevaarlijk zijn als de ogen te scherp zien, de oren te scherp horen, en als het hart te veel overpeinst. Alle vermogens die in ons innerlijk aanwezig zijn kunnen gevaar opleveren. Als dat gevaar zich verwezenlijkt, dan is het te laat om het af te wenden, en op de lange duur stapelen de rampen zich op. De ommekeer wordt bereikt door oefening, en het resultaat daarvan ziet men pas na lange tijd. En toch beschouwen de mensen hun eigen vermogens als grote schatten. Is dat niet verdrietig? Vandaar al die landen die vernietigd worden en al die mensen die worden afgeslacht, zonder dat iemand beseft dat hier het probleem ligt. (hst 24-XIV p327-329)

2.3 Het nog niet lege hart

Het hart, kun je stellen, verschijnt in twee vormen: the ordinary, evaluative mind which matches perception; and the purified mind of qi which goes along with all. (Kohn 2010 p26). Voor het normale, d.w.z. het niet lege hart, heeft Zhuangzi een aantal termen. Woei-Lien Chong noemt er twee: het machinehart en het hart vol lianen. (Chong 2016, p207). Livia Kohn voegt daar nog aan toe: “human mind” (renxin 人心) en “the mind of life” (sheng zhi xin 生之心).(Kohn 2010 p26).

蓬之心 péng zhī xīn - hart vol lianen (of struikgewas):
- Zhuangzi zegt tegen Huizi, die grote kalebassen als nutteloos zeg en kapot smeet: 'Nou meester, dan ben je wel erg dom als het erom gaat grote dingen te gebruiken' (...) 'Ik zie wel dat je hart nog vol lianen zit!' (hst 1-VI p32). Wong licht toe: 'een "hart vol lianen" of "struikgewas", dus een bewustzijn waarin de oorspronkelijke ruimte is overwoekerd. Daarom nodigt het hij Huizi uit om zijn hart weer "leeg" te maken' (Chong 2016 p207)

機心 jī xīn -machinehart
- Zigong, leerling van Confucius, zag een oude kerel die zijn tuin besproeit met een kruik. Zigong vertelt het dat het eenvoudiger kan met putgalg of wipput. De tuinman antwoord lachend: ‘Mijn meester heeft mij geleerd dat daar waar machines zijn, je ook beslist zorgen met machines krijgt. En daar waar zorgen met machines zijn, krijg je ook noodzakelijkerwijs een machinehart. Als er eenmaal zo’n machinehart in je boezem zit, dan is het daar gedaan met het zuiver witte licht.’ (hst 12-XI p 177)

Schipper licht toe: de innerlijke visie van wit licht is in vele mystieke tradities een teken van grote geestelijke verworvenheid.

3. 坐忘 zuòwàng - Zitten en vergeten

De term 坐忘 zuòwàng komen we alleen tegen in hoofdstuk 6-XI in de dialoog tussen Confucius en Yan Hui en daarnaast alleen in de Huiananzi (hst 12-39). De dialoog in de Huainanzi is min of meer dezelfde als die van de Zhuangzi. Het 'stilzitten en vergeten' komen we wel in andere bewoordingen (veelvuldig) tegen.

In latere taoïstische teksten wordt het woord 坐忘 zuòwàng weer opgepakt. Een goed voorbeeld is een tekst uit de achtste eeuw na Chr.: de Zuowang lun 坐忘論 (A Discourse on Sitting in Oblivion) by Sima Chengzhen 司馬承禎 (647‑735). Dit werk is door Livia Kohn vertaald. Zie ook paragraaf 3.3

In de nu volgende paragrafen worden enkele dialogen besproken waarin 'het stilzitten en vergeten' centraal staat.

3.1 Yan Hui die zegt: ‘Ik zit en vergeet alles'

In hoofdstuk 6-XI vertelt Yan Hui aan Confucius dat hij vorderingen maakt. In een aantal stappen vergeet hij in meditatie belangrijke menselijke deugden om tot slot alles te vergeten. Confucius bevraagt hem hierover.

[Confucius:] 'Wat bedoel je met "zitten en alles vergeten"?'
[Yan Hui:] 'Ik laat lijf en ledematen wegvallen, ontdoe me van mijn verstand, verlaat mijn vorm en verjaag mijn zelfbesef, om me te verenigen met de Grote Doorstroom. Dat bedoel ik met "zitten en alles vergeten".' (vertaling Schipper)

(Confucius:) "What do you mean, just sit and forget?"
(Yen Hui:) "I drop away organs and members, dismiss eyesight and hearing, part from the body and expel knowledge, and merge with the Great Pervader. This is what I mean by 'just sit and forget:"' (vertaling Harold Roth)

Citaat uit de Huainanzi: “What do you mean ‘sit and forget’?” Confucius asked with surprise.
“I slough off my limbs and trunk,” said Yan Hui, “dim my intelligence, depart from my form, leave knowledge behind, and immerse myself in the conduits of transformation. This is what I mean by ‘sit and forget.’” (vertaling Sarah A. Queen)

De vertaling van Roth luidt iets anders dan die van Schipper. 5.
Roth geeft bij zijn vertaling van dit stukje het volgende commentaar (Roth 1999, p 154):

- 'drop away organs and members' / 'lijf en ledematen wegvallen (Schipper)': dit betekent het verlies van een inwendig besef van de emoties en verlangens. De emoties hebben voor de vroege taoïsten een "fysiologische" basis in de verschillende organen.
- 'dismiss eyesight and hearing' / 'ontdoe me van mijn verstand' (Schipper): het bewust afsluiten van de zintuiglijke waarnemingen ('awareness of sense perceptions').
- 'part from the body and expel knowledge' / verlaat mijn vorm en verjaag mijn zelfbesef (Schipper): het lichamelijk bewustzijn verliezen en alle gedachten uit het bewustzijn verwijderen.
- 'merge with the Great Pervader' / verenigen met de Grote Doorstroom: als resultaat van bovengenoemde praktijken raakt Yan Hui verenigd met de Tao. Schipper merkt hierbij op: de Grote doorstroom - dà tōng - betekent de grote communie met de kosmos.(Schipper p 122). Gary Zabel ziet in dà tōng een metafoor voor de Tao: "The result of the emptying of the self in meditation is the realization of one’s identity with the Way, the Great Thoroughfare." (Zabel hst 2 p5)

3.2 Ziqi die zijn ik ten grave draagt

In de hoofdstuk 2-I en vervolgens in hoofdstuk 24-IX komen we Ziqi van de Zuiderwal tegen die in diepe meditatie verkeert. Volgens Angus Graham ging het verhaal uit hst 24 vooraf aan het verhaal in hst 2. Guo Xiang - die de Zhuangzi redigeerde, heeft het verhaal verbannen naar de gemengde geschriften. (Graham p 1981, p105). Ik volg de lijn van Graham en bespreek eerst het tweede verhaal. Beide verhalen staan hierboven bij de bronteksten.

Yancheng Ziyou die Ziqi van de Zuiderwal aantreft in diepe meditatie, roept uit:

‘Wat is dit? Hoe is het mogelijk om zo te worden: het lichaam als uitgedroogd hout, het hart als uitgedoofde as!’ " (p54)

De frase 'het lichaam als uitgedroogd hout, het hart als uitgedoofde as' bespreek ik in paragraaf 4.1 Nu eerst de uitleg die Ziqi geeft. Die uitleg is in hst 2 beduidend anders dan die in hst 24. We beginnen met het verhaal uit hst 24.

Ziqi geeft antwoordt door een ervaring te vertellen die hij in de afgelopen jaren had toen hij (als kluizenaar) in een berggrot in de staat Qi woonde. De heerser van Qi kwam hem opzoeken naar volle tevredenheid van het volk 6. Ziqi heeft spijt van deze goedkeuring (van heerser en volk) en zegt: "ik had mezelf als het ware te koop aangeboden en daarom kon hij me ook komen kopen". M.a.w. Ziqi bekent dat hij wereldse roem en succes zocht. Vervolgens beklaagt hij zich:

Helaas! Ik betreurde hen die, zoals ik, zichzelf te gronde richtten! En ook betreurde ik hen die dit betreurden. En daarboven betreurde ik nog hen die dit betreuren betreurden. Na me dit gerealiseerd te hebben, heb ik me hiervan dag na dag steeds verder verwijderd.’

Schipper ziet in deze betreuring een eindeloze reeks van elkaar veroorzakende, maar in wezen zinloze emoties. (Schipper p322n41).

Angus Graham merkt op: Ziqi weet dat klagen net zo fout is als het maken van onderscheid tussen leuk en niet-leuk en daarom klaagt hij dat hij klaagde enzovoort en raakt zo verwikkeld in een opeenvolging van klagende en beklaagde ikken. Hij doorbreekt deze tweedeling in de meditatie uit hst 2-I waarin hij zowel 'de tegenhanger van zichzelf' als 'zijn eigen zelf' verliest. Yancheng Ziyou merkt dat op door te constateren dat Ziqi heel anders gedraagt dan zoals gewoonlijk. (Graham 1981 p105).
We zien hier goed dat 'het zitten en vergeten' in etappes gaat, d.w.z. veel oefening vraagt. Zie voor de ontwikkelstadia paragraaf 3.3 hieronder.

De dialoog in hst 2-1 gaat als volgt (zie ook hierboven bij de bronteksten)

"Ziqi van de Zuiderwal zat te leunen op zijn armsteun. Zijn gezicht was naar de hemel gekeerd en hij ademde zachtjes, in zichzelf verloren, alsof hij zijn tegenhanger ten grave had gedragen. Yancheng Ziyou maakte zijn opwachting, en zei: ‘Wat is dit? Hoe is het mogelijk om zo te worden: het lichaam als uitgedroogd hout, het hart als uitgedoofde as! Zoals u daarnet zat, leunend op uw armsteun, was u heel anders dan zoals u daar gewoonlijk zit!’

‘Ja, dat is een goede vraag!’ antwoordde Ziqi. ‘Zojuist had mijn “zelf” mijn “ik” ten grave gedragen. Weet je wat dat is? Je hebt de blaasmuziek van de mensen wel gehoord, maar nog niet die van de aarde. Of anders wel de blaasmuziek van de aarde, maar nog niet die van de hemel.’ (...) (p54)

Over de blaasmuziek kom ik later in een aparte notitie nog te spreek (in voorbereiding). Ik concentreer me nu op het ten grave dragen van 'mijn ik' door 'mijn zelf'

今者吾喪我 jīn zhě wú sàng wǒ - Zojuist had mijn “zelf” mijn “ik” ten grave gedragen.7

Zhuangzi gebruikt twee verschillende woorden voor wat normaal gesproken 'ik' betekent. In de vertaling van Kuang-Ming Wu: the I (wú) forgetting the I (wǒ).
Thomas Ming geeft het volgende commentaar: Although this line, literally read, sounds nonsensical, there is seldom any difficulty for an average reader of the Zhuangzi to understand it metaphorically. That is to say, we can easily come by a metaphorical sense of “losing oneself,” such as becoming what one truly is by cleansing one’s mind of undesirable or inauthentic thoughts. In fact, such a psychologistic understanding of the word “losing” (sang 喪) is prevalent in the Zhuangzi scholarship. (Ming 2016 p58)

Chen Guying: “I lost me” are the first words of the whole paragraph. In the human world, the everlasting debate about right and wrong is the result of a one-sided opinion. “I lost me” signifies the abandonment of this one-sided self. “I” (“wu 吾”) denotes the wide-open, true self. The true self appears after one has dismissed his prejudices and arbitrariness, because, only then, it is possible to elevate oneself above the narrow limitations and grasp human existence from the broader perspective of the great universe in order to realize the situation of humanity and to arrange the activities of human life in accordance with this.

Guang-Ming Wu, die dol is op neologismen, vertaalt: For-the-moment now I (wu) have lost me-myself (wo). Hij licht toe: "The authentic wu-self appears in its un-selfing that differs from the wo-self. It is the self that lets go of its obtrusive self, that is fasting away the objectifiable, identifiable companion-self (ǒu). The true wu-self is, in turn, authenticated in its activity of self-fasting and self-losing (wú sàng wǒ). (Wu 1990 p 183)

De 'wo-self' is het objectiveerbare en te identificeren zelf dat we kunnen zien en waar we mee kunnen spreken (the objectifiable, identifiable self to be looked at and talked with - Wu p16). Het is kortom het 'publieke zelf' 8. Chris Jochim spreekt liever over 'ego concerns' (Jochim 1998, p58)

Woei-Lien Chong leest de Zhuangzi aan de hand van een grondpatroon dat Han de Wit heeft ontwikkeld in zijn boek Contemplatieve psychologie uit 1987. Hij maakt hierbij onderscheid tussen het profane en het contemplatieve bewustzijn. Chong leest de termen wu en wo dan ook als het ik met een profaan bewustzijn (wu) en het ik met een open bewustzijn (wo). Ziqi draagt het profaan bewustzijn, d.w.z. zijn ego ten grave (Chong 2016 p222).

Thomas Ming waarschuwt voor het gebruik van westerse termen (zoals 'ego' of het concept van 'zelf' bij het lezen (en vertalen) van de Zhuangzi. (Ming p60n9)9.

3.3 Stadia in de meditatie

Er zijn verschillende passages in de Zhuangzi die aangeven dat de ontwikkeling van innerlijke cultivatie in stappen gaat.

In de dialoog tussen Confucius en Yan Hui over zitten en vergeten, maakt Yan Hui vorderingen. Hij vergeet de rituelen, vervolgens medemenselijkheid en gerechtigheid. Hij maakt zich kortom los van zijn confucianistische identiteit. In de Confucianistische leer zijn het de genoemde deugden die de samenleving bijeenhouden, d.w.z. die de sociale hiërarchie legitimeren. Maar volgens de Daodejing duiden deze deugden op een verlies van de Tao want ze formaliseren iets wat al spontaan bij mensen aanwezig is. Na het loslaten van de confucianistische deugden is Yan Hui in staat tot de volgende stap: 'zitten en vergeten'

Een dialoog uit hoofdstuk 6-VI beschrijft ook diverse ontwikkelstadia.
In deze dialoog ontmoet Ziqi van de Zuiderwal vrouw Yu met de vraag of hij de Tao kan leren. Vrouw Yu vindt dat hij daar de vent niet voor is, maar vertelt hoe zij Yi van Liang de tao heeft geleerd (tussen haakjes geef ik de ontwikkelstadia aan):

En dus vertelde ik hem [Yi van Liang] hoe de Tao te bewaren, en na drie dagen was hij in staat (1) de wereld buiten zich te houden.
Toen hij dat had bereikt, liet ik hem nogmaals de Tao bewaren, en na zeven dagen was hij in staat (2) de dingen buiten zich te houden [buiten zijn gedachten en begeerten].
Toen hij dat had bereikt, liet ik hem het nog eens doen, en na negen dagen was hij in staat (3) het leven buiten zich te houden.
Toen hij dat had bereikt, (4) brak in hem de dageraad door, en toen hij die doorbraak had gehad, kon hij (5) de Alleenstaande aanschouwen.
Dit maakte dat hij in staat was om (6) geen heden of verleden meer te ervaren, en daar binnen te treden waar (7) geen leven of dood meer is. (Schipper p 113) 10

Opmerkingen Schipper:
- de Tao bewaren: mediteren
- de Alleenstaande: een benaming voor de Tao
(Schipper p 113)

De eerder genoemde Zuowang lun uit de achtste eeuw n. Chr. beschrijft zeven stappen om van een gewoon bewustzijn via een verscheidenheid aan meditatiepraktijken tot de Tao te komen (Kohn 2010 p8).

In hoofdstuk 27-IV zegt Yancheng Ziyou tegen Ziqi van de Zuiderwal:

Het eerste jaar was ik wild;
Het tweede jaar was ik gedwee;
Het derde jaar drong het tot me door;
Het vierde jaar werd ik één met alle dingen;
Het vijfde jaar kwam alles tot mij;
Het zesde jaar kreeg ik de geest;
Het zevende jaar werd mijn hemelse natuur vervolmaakt; 
Het achtste jaar was ik me niet langer bewust, noch van de dood, noch van het leven;
Het negende jaar bereikte ik het grote wonder.’

Yangchen Ziyou, de leerling van Ziqi van de Zuiderwal, kwamen we al eerder tegen en is nu zelf een meester geworden.

4. Het uiterlijk van de mediterende Meester

Leerlingen die hun meester in diepe meditatie zien geven verschillende beschrijvingen van de uiterlijke verschijning van hun meester. Heel beeldend is de beschrijving van 'uitgedroogd hout en uitgedoofde as'. Ook wordt de mediterende meester als een draak of als een vicaris gezien. Ik bespreek deze nu in het kort.

4.1 槁木 gǎo mù - uitgedroogd hout, 死灰 sǐ huī - uitgedoofde as

Een sprekend voorbeeld zagen we al in de vorige paragraaf in de dialoog van hst 2-I (en 24-IX):

Ziqi verkeert in diepe meditatie. Yancheng Ziyou maakte zijn opwachting, en zei: ‘Wat is dit? Hoe is het mogelijk om zo te worden: het lichaam als uitgedroogd hout, het hart als uitgedoofde as! ’ (Schipper p54)

Het beeld van uitgedroogd hout, of dor hout, komt nog enkele keren voor in de Zhuangzi. Dat geldt ook voor het beeld van uitgedoofde as 11. In de dialoog tussen Kazuifel en Tandeloos (hst 22-IV p247) is het de Meester zelf die dat beeld gebruikt:

Toen Tandeloos in diepe slaap was gevallen (in diep trance?) zong Kazuifel:

‘Als uitgedroogd hout, zijn lichaam!
Als uitgedoofde as, zijn hart!
Waarachtig is zijn geconcentreerde bewustzijn,
Het waarom der dingen houdt hem niet langer bezig.
Donker! Duister!
Zijn geest is weg. Je kunt niet meer met hem praten.
Ja! Wat een mens is dat!’ (Schipper)12.

“Body like withered bones, mind like dead ashes, his real understanding is genuine, using no precedents or purposes to maintain itself. Dim and obscure, free of intentions, unconsultable — what sort of person is this?” (Ziporyn)

Ook hier zien we het verlies van het zelf ('zijn geest is weg') weer terug dat we ook bij Ziqi van de Zuiderwal zagen.

De beelden van 'uitgedroogd hout'' en uitgedoofde as' zijn zo krachtig gebleken dat ze door boeddhisten zijn overgenomen om meditatieve functies uit te drukken, aldus Mark Meulenbeld.

Uitgedroogd of dor hout heeft verschillende connotaties zoals dat van brandhout, maar ook dat van levenloos, me de dood aldus Meulenbeld. De associatie van dood en dor zien we terug in de Daodejing:

De mens, bij zijn geboorte, is soepel en teer.
Mijn zijn dood is hij hard en stijf.
Planten en bomen, zolang ze leven, zijn zacht en fragiel.
Maar als ze dood zijn worden ze dor en uitgedroogd (枯槁 kū gǎo). (vers 76, Schipper p 175)

[...]

4.2 De draak

De mediterende meester kan ook verschijnen als een draak. Twee voorbeelden. Het eerste voorbeeld staat in hst 11-I:

De edelman vermijdt de energie van zijn vijf ingewanden te verspillen door zijn intelligentie aan anderen te laten zien. Doodstil zit hij te mediteren, maar zijn verschijning is als die van een draak. In het diepste stilzwijgen klinkt zijn stem als die van de donder. Wanneer zijn geest beweegt gaat de hemel met hem mee. Geheel verzonken in het nietsdoen, doet hij alle dingen bloeien in vreugdevolle overvloed. (hst 11-I p155)

Schipper licht toe:
- De draak is de manifestatie van de energie van de hemel en de goden. De draak is bij uitstek de verschijning van de hemelse kracht en een teken van grote zegen, zulks in tegenstelling met de folklore van de draak in het Westen, waar hij als een duivels monster gezien wordt.
- Diepste [stilzwijgen]; letterlijk: ‘als een afgrond’. Deze passage beschrijft de taoïstische meditatie, en daarbij treedt soms het fenomeen op van het horen van de donder door de in volstrekte stilte zittende adept. Het is dus mogelijk om in deze passage een toespeling op dit fenomeen te zien.

Het tweede voorbeeld betreft Laozi.
Nadat Confucius van zijn bezoek aan Oude Langoor was thuisgekomen, zei hij er drie dagen lang geen enkel woord over, zodat zijn discipelen er vragen over gingen stellen.

‘Meester, toen u bij hem was, wat hebt u hem zoal aan goede raad gegeven?’
‘Voor het eerst van mijn leven heb ik een draak gezien!’ antwoordde Confucius. ‘Is zijn kracht gebundeld, dan verschijnt de draak als lichaam; is zijn kracht verspreid, dan verschijnt hij als tekens. Rijdend op de wolken voedt hij zich met yin en yang. Mijn mond viel open van bewondering, en ik kon hem niet meer dicht krijgen. Hoe zou ik hem nog goede raad hebben kunnen geven?!’ (hst 14-VI p207)

Schipper licht toe:
In deze laconieke definitie van de draak ligt een heel stuk taoïstische kosmologie besloten, die vooral in de middeleeuwse teksten wordt verklaard. Bij de schepping verspreiden de kosmische energieën die uit de oerchaos voortkomen zich en vormen spontaan tekens (zhang), die de essentie van ieder wezen figureren. Deze tekens vormen de hoogste spontane openbaring van de Tao (zie mijn Tao, de levende religie van China). De draak hier is de incarnatie van de Tao.

4.3 尸shī - Het lijk / De vicaris

In bovenstaand voorbeeld van de edelman staat de volgende zin:

Doodstil zit hij te mediteren, maar zijn verschijning is als die van een draak.

Het woord 'doodstil' dat hier gebruikt wordt is 尸shī, letterlijk: ‘lijk’, ‘kadaver’. Deze naam werd ook gegeven aan de persoon die tijdens de offers aan de voorvaderen de gestorvenen representeerde en door hun geest bezeten werd. De shī is dus een acteur, een plaatsvervanger, de vicaris, van een goddelijke persoon. Hij was als het ware het ‘lijk’ dat door de geest van de goden en voorvaderen bezield werd.

Confucius beschrijft Laozi als een draak. De hierboven in paragraaf 4.2. geciteerde passage gaat als volgt verder:

Zigong [leerling van Confucius] zei: ‘Heus? Is het dan echt zo dat een mens zich door het zitten als een vicaris kan manifesteren als een draak die in de stilte van de afgrond oprijst met een donderslag die hemel en aarde doet beven? Zou ik soms ook naar hem toe mogen gaan om dat te zien?’

Schipper merkt op: In de confucianistische rituele traditie wordt gezegd dat een heer moet ‘zitten als een vicaris’ (de Liji, hoofdstuk 1). In de passage hier wordt met ‘het zitten als een vicaris’ de transcendentale meditatie bedoeld.

In hoofdstuk 23-I zegt Gensang Chu:

Ik heb vernomen dat de allerhoogste mens zich als een vicaris (尸shī) opsluit in een kluizenaarshut, en de gewone mensen maar rond laat razen zonder dat ze weten waar ze naar toe gaan.(hst 23-I p230)13

Mark Meulenbeld stelt: "The corpse-like condition is not only referred to metaphorically, such as by the term "withered wood," or implicitly, such as by the repeated reference to death, but it also is common among the images associated with the practice of spiritual concentration in the seclusion of the chamber of retreat" (p247)

5. Innerlijke cultivatie en de heerser

In de hoofdstuk 11-III wordt het verhaal vertelt van de Gele Keizer die de hoogste Tao wil ontvangen om zijn rijk weer op orde te brengen. In het daaropvolgende hoofdstuk 11-IV zien we soortgelijk verhaal met eenzelfde grondpatroon. Hier is het de Wolkenaanvoerder die aan Wijde Weetniet een vergelijkbare vraag stelt. (de verhalen staan hierboven bij de bronteksten).

Harold Roth heeft deze verhalen becommentarieerd in zijn artikel The Yellow Emperors Guru uit 1997. Ik volg hieronder zijn bespreking.

5.1 De Gele Keizer bezoekt meester Guang Chengzi

De Gele Keizer brengt een bezoek aan Guang Chengzi (Meester van Wijde Volkomenheid) om van hem de essentie van de hoogste Tao te vernemen. Hij wil zo het rijk beter gaan besturen. Een rijk dat in onbalans is geraakt. De meester weigert. Hij vind de Gele Keizer nog niet waardig genoeg om met hem over de hoogste Tao te kunnen spreken.
De Gele Keizer trekt zich terug, doet afstand van de troon en gaat drie jaar 14 mediteren.
Daarna meldt hij zich weer nederig bij Guang Chengzi met de vraag hoe hij zijn eigen lichaam op orde moet brengen teneinde lang te kunnen leven. Die is vervolgens bereid de allerhoogste tao uit te leggen.

In het soortgelijke verhaal in hst 11-IV is het de Wolkenaanvoerder die Wijde Weetniet ontmoet. Op zijn vraag hoe de wereld weer in balans te brengen, krijgt hij als antwoord: 'dat weet ik niet'. Na drie jaar ontmoet hij Wijde Weetniet opnieuw die nu zijn vraag wel beantwoordt.

Harold Roth beschouwt de driejarige danwel de driemaandelijkse periode als een reinigingsperiode (ritual act of purification). De Gele Keizer is na zijn meditatieperiode veranderd. Hij stelt zich uiterst bescheiden op. Guang Chengzi neemt nu de positie van de keizer in (die zit met zijn gezicht naar het Zuiden gekeerd en de onderdanen komen buigend en op de knieen vanuit het Zuiden op hem af).

Het antwoord, of de instructie die Guang Chengzi vervolgens geeft, is opgesteld in een vers vorm ('tetrasyllabic vers') die we ook in Nei Yeh tegenkomen. De Nei Yeh -Inward Training- is de oudste tekst van een traditie gericht op innerlijke cultivatie door ademhalingsmeditatie. Roth veronderstelt dat het antwoord afkomstig is vanuit deze traditie.

Roth: "Inderdaad, de instructie van Guang Chengzi vertoont opvallende overeenkomsten met 'Inward Training': beide praten over het rechten van het lichaam en het bereiken van rust; verminderen of beperken van perceptie en kennis; behouden van de vitale essentie (qi); het bereiken van een lang leven. En het allerbelangrijkste: het bewaken van de innerlijke geest (guarding the spirit or numen within). Deze apofatische technieken zien we ook terug in andere overgeleverde teksten zoals de Guanzi, Huainanzi, de Lüshi Chunqiu, Daodejing en, zoals we zullen zien, de Zhuangzi." 15

De instructie:

Niets zien, niets horen,
Vasthouden aan je geest in stilte,
En je lichaam wordt vanzelf weer goed*.
Wees stil! Wees zuiver!
Mat je lichaam niet af,
Zweep je zaad niet op,**
Dan kun je langer leven. (Schipper p159)

* Zheng; letterlijk 'recht', 'correct'
** Jing; letterlijk: 'esssentie', d.w.z.: de seksuele energieën

Guang Chengzi geeft vervolgens een unieke draai aan het resultaat van deze spirituele ontwikkeling, volgens Roth 'a significant invention of the author and not part of the original verse instruction':

I will take you to a place above the Greatly Luminous
Reaching that which is the source of the Ultimate Yang.
I will take you through the Dark and Mysterious Gateway
Reaching that which is the source of the Ultimate Yin.
Heaven and Earth have their own offices;
Yin and Yang have their own treasuries.
Attentively guard your own person
And things will flourish by themselves.
I guard their unity within me
So that I may settle where they harmonize.

Thus have I cultivated my own person for 1200 years so that my form has never deteriorated. (Roth 1997 p 51-52).

In de de vertaling van Kristofer Schipper:

Ik zal je brengen naar wat zich boven het Grote Licht bevindt, daar waar zich de oorsprong van het uiterste yang bevindt; en tevens zal ik je doen ingaan door de deur van de diepste duisternis, daar waar zich de oorsprong van het uiterste yin bevindt. Want:

Hemel en aarde hebben hun beambten,
Yin en yang hebben hun domeinen.
Bewaar je lichaam voorzichtig,
En alle dingen worden vanzelf gezond.
Ik bewaar het Ene,
En daardoor blijf ik steeds in harmonie.

Zo verzorg ik mezelf al twaalfhonderd jaar, en nog nooit heeft mijn lichaam enige zwakte gekend.’ (Schipper p160)

Roth: The apex of Guang Chengzi teaching resides here. In wonderfully evocative language he explains that the ultimate goal of his practice is to merge completely with the unifying power in the cosmos, the Way, which is the ultimate source of Yin and Yang and of Heaven and Earth.

Guang Chengzi versmelt met de eenmakende kracht in de kosmos: de Tao, de bron van yin en yang en van Hemel en Aarde. Dat is het antwoord op de vraag hoe de wereld weer recht gezet kan worden. Ontwikkel/cultiveer jezelf en bereik deze diepe eenwording.
Ontwikkel/cultiveer jezelf en alle dingen, alles wat groeit en bloeit, varen wel vanuit zichzelf. Dit is een duidelijke "Laozi wu-wei conclusie".
De echo hiervan horen we in de passage van hst 11-IV waarin Wijde Weetniet antwoord geeft aan de Wolkenaanvoerder:

‘Ach! Voed je hart! Je hoeft alleen maar te blijven nietsdoen. Dan gaat alles vanzelf!

Laat lijf en ledematen wegvallen,
Spuug uit, je intelligentie,
Vergeet de dingen en hun ordening,
In volledige eenheid met de diepe duisternis,
Bevrijd je hart, laat los je geest,
Er is niets meer, ook niet de ziel.
“De tienduizend dingen, hoe florissant ze ook zijn,
keren alle terug naar waar zij vandaan kwamen.” (Schipper p 163)

Just settle yourself in non-action and things will transform by themselves.
Drop off your bodily form.
Spit out your intellect.
Forget your relationships with things.
And you may merge in the totality of the boundless. (Roth 1997, p52)

5.2 HuangLao traditie

In de dialogen van de Gele Keizer en de Wolkenaanvoerder kunnen we een pleidooi zien voor de spirituele zelf-cultivatie van de heerser. Die innerlijke cultivatie is een essentieel onderdeel en de belangrijkste techniek van het heerserschap (rulership).

Roth: It is through this that the Yellow Emperor can assist in maintaining the delicate harmony and balance of the universal triad of Heaven, Earth, and Humankind. If he can become totally one with the Way, all the myriad things will develop and interact on their own in perfect harmony presumably because the forces of Heaven and Earth and yin and yang can take care of things by themselves. It is not a rejection of the existence of these overriding patterns and forces, but rather a recognition that they can 'function well 'when left alone, as long as the ruler is spiritually perfected.

Roth ziet het verhaal van de Gele Keizer en dat van de Wolkenaanvoerder als voorbeelden van de HuangLao traditie. Deze daoistische traditie wordt door Graham in zijn analyse van de teksthistorie van de Zhuangzi de eclectische Daoisten of Syncretisten genoemd.
De ware koning is in deze traditie iemand die alles geleerd heeft over de natuurlijke orde der dingen en dat zijn handelen daarop is afgesteld. Inzicht in de patronen van de Hemel, de dao krijgt hij via innerlijke cultivatie, d.w.z. meditatie.

Roth geeft als toegift een voorbeeld uit de Huainanzi hst 14.12 (zie hierboven bij de bronteksten). Hij schrijft: "The point of this argument is its advocacy of the spiritual self-cultivation of the ruler as the essential tenet of rulership. It is most instructive that Guang Chengzi is used as the spokesman for this method of inner cultivation. It indicates that, for the Huainanzi circle and its audience, he was the foundational teacher of this method and its integration into a larger philosophy of government."

Roth vat tot slot zijn betoog samen: "Prior to meeting his "guru," the Yellow Emperor had failed in his rulership because his lack of self-realization had caused him to create a society that was fundamentally out of harmony with the greater patterns of Heaven and Earth. Only after he is able to cultivate himself and merge completely with the Way, can he follow a governmental course of Non-action that enables the cosmos to evolve as it should according to these greater patterns and forces, especially yin and yang.

In this narrative, the Yellow Emperor symbolizes the attempt to coordinate the cosmological and political by means of enacting ordinances based on Naturalist theories of yin and yang. Guang Chengzi symbolizes the Laoist philosophy of spiritual cultivation coupled with wu-wei
government and an implicit cosmology of the Way. Thus each character symbolizes one of
the two most essential elements of Huang-Lao thought.

Zie voor de HuangLao traditie verder de notitie HuangLao (in voorbereiding).

Innerlijke cultivatie van de koning door meditatie komt ten goede aan het hele rijk.
Dat geldt ook op lokaal niveau door meditatie van heremieten, getuige het volgende verhaal uit de Zhuangzi:

Gengsang Chu, die een gedeelte van de Tao van zijn meester [Laozi] had meegekregen en zich daarmee in de Woeste Bergen van het noorden ging vestigen. (...) Nadat er drie jaar verstreken waren, werden de oogsten in die Woeste Bergen steeds beter, zodat de mensen uit de streek tegen elkaar gingen zeggen: ‘Die Meester Gengsang, toen die hier net was vroegen we ons zuchtend af wat hij kwam doen, maar nu: “Berekenen we van dag tot dag, dan komen we te kort; bekijken we het over het hele jaar, dan is er te over en te veel!” Het lijkt wel alsof hij een heilige is! (hst 23-I p297).

Noten

1. Louis Komjathy onderscheidt de volgende vormen:

1. apophatic meditation, for which there are various technical terms, such as “quiet sitting” (jingzuo 靜坐), “fasting the heart-mind” (xinzhai 心齋), “sitting-inforgetfulness” (zuowang 坐忘), or “guarding the One” (shouyi 守一)
2. visualization (cunxiang 存想)
3. ingestion (fuqi 服氣)
4. inner observation (neiguan 內觀)
5. internal alchemy (neidan 内丹), which includes “female alchemy” (nüdan 女丹), or specific methods for women’s practice in particular.

- Briefly stated, apophatic meditation emphasizes emptying and stilling the heart-mind, the seat of emotional and intellectual activity from a traditional Chinese prospective, until it becomes empty and still.
- Visualization, which literally means something like “maintaining thought,” involves visualizing and possibly imagining and/or actualizing (this is one of the interpretive questions, is it imagination or actualization?) of specific deities, constellations, colors and so forth.
- Ingestion, which literally means “eating qi,” involves taking the energies of the cosmos into one’s body and incorporating them into one’s being. Typical examples include ingesting solar, lunar and astral effulgences and cosmic ethers or vapors. There is some overlap between visualization and ingestion. If one were more radical, one might categorize ingestion as a form of Daoist dietetics as well as meditation.
- Adapted from Buddhist vipassanā (Sanskrit: vipaśyanā), inner observation involves exploring the body as an internal landscape.
- Finally, internal alchemy involves complex stage-based practices aimed at psychosomatic, including physiological and energetic, transformation. Later, methods specifically practiced by women, called female alchemy, developed. I will provide specific examples of these associated methods in a moment.
(Komjathy 2011, p9)

De apophatic meditation is het vroegste type van meditatie en is te vinden in teksten zoals de Daodejing, de Zhuangzi, in bepaalde hoofdstuken van de Guanzi, Huainanzi en Lüshi chunqiu. "The inner cultivation lineages were a diverse group of master-disciple lineages. They placed primary emphasis on attaining mystical union with the Dao. Professor Roth is one of the foremost authorities on this period of Daoist history."(Komjathy 2011, p9)

De andere vormen van meditatie stammen vanaf de 2e eeuw na Chr. en later.

2. Het citaat komt uit 25 eeuwen theologie onder redactie van Laurens ten Kate & Marcel Poorthuis, Boom 2017. Negatieve en mystieke theologie liggen dicht bij elkaar.

In een lemma over Pseudo-Dionysius de Areopagiet, geschreven door Laurens ten Kate, lees ik het volgende: God is voor Pseudo-Dionysius een en boven alles uitstijgend principe dat de bron is van alle leven en waarnaar alles terugverwijst en - daarin bewijst zich de mystieke inzet van deze theologie- terugverlangt. (..) De vele, bijna extatische ontkenningen (soms 'wegnemingen' of 'berovingen' genoemd) die Pseudo-Dionysius gebruikt om God te evoceren [in de geest oproepen] maken zijn denken weliswaar tot de bakermat van de negatieve theologie - het gaat in de mystieke ervaring om de leegte, het niets, het 'duister' tussen mens en God, en over de laatste kan slecht in het negatieve, door middel van ontkenningen gesproken worden. -, maar deze apofatische kant (Grieks apophasis: 'ontkenning') van zijn werk wordt telkens genuanceerd door het verlangen om op te gaan in Gods licht en te vervloeien met de Oorsprong (p183-184)
Een andere 'vertegenwoordiger' van de negatieve theologie is Meester Eckhart. "Zijn mystieke intuïtie betreft de oorspronkelijke eenheid van God en alle schepselen van alle tijden en plaatsen. In de 'grond' - zijn meest karakteristieke begrip - is alles één. Over die eenheid van God is weinig te zeggen. In dat opzicht sluit Eckhart aan bij de negatieve theologie van bijvoorbeeld Pseudo-Dionysos. Ook in de hedendaagse dialoog van christelijke theologen met het zenboeddhisme speelt Eckharts notie van 'grond, een grote rol. (Frans Maas is 25 eeuwen theologie p 341).

Zie ook Ilse N. Bulhof en Laurens ten Kate (redactie), 1992, Ons ontbreken heilige namen: Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie, Kok Agora.

3. Thomas Ming 2016:
Verschillende sleutelbegrippen in de Zhuangzi kunnen we met elkaar verbinden:
無己 wú jǐ “without a self” hst 1 (5x in 4 paragrafen) hst 1-I p 49 geen ik; hst 11-V p165 geen 'ik'; hst 17-I door Schipper niet vertaald; 23-IX p309 in andere context: 'dat mensen hem daarom ophemelen, 無己譽 wú jǐ yù (yu:fame, Legge: to go on praising him without end).
吾喪我 wú sàng wǒ - the I (wú) forgetting the I (wǒ) (2-I p54)
心齋 xin zhai - fasting of the mind - vasten van het hart (4-I)
坐忘 zuo wang -“sit down and forget everything” - zitten en vergeten (6-XI)
虛己 xu ji “empty oneself” - zichzelf leegmaken (hst 20-II p259) (ctext 1x)
4. De metafoor van de spiegel komt naast de genoemde voorbeelden in de hoofdtekst ook voor in hst 33-VIII waarin Yin de Wachter van de Bergpas het volgende zegt:

‘Als je niet in jezelf vastzit,
Dan openbaren de dingen zich vanzelf aan je.
Als [ons hart] beweegt is het als stromend water,
Door stil te zijn wordt het als een spiegel:
Het weerkaatst alles als een echo.
Eerst is alles chaotisch en onzichtbaar,
Dan komt de stilte en wordt alles helder.
Hij die zich hiermee verenigt zal het behouden,
Maar wie het wil vasthouden* zal het verliezen.’

* Noot Schipper: om er iets mee te doen, zoals bijvoorbeeld magie bedrijven.

顏回曰:yán huí yuē:

墮肢體,duò zhī tǐ,
黜聰明,chù cōng míng,
離形去知,lí xíng qù zhī,
同於大通,tóng yú dà tōng,

此謂坐忘。cǐ wèi zuò wàng.

fallen, sinken / Glied, Körper / Körper / ,
absetzen / Hörvermögen / Sehvermögen /
verlassen / Gestalt, Körper / verlassen / Wissen, Weisheit /
gleich / mit / groß / in Verbindung, frei / ,

My connexion with the body and its parts is dissolved
my perceptive organs are discarded.
Thus leaving my material form, and bidding farewell to my knowledge,
I am become one with the Great Pervader.

Ik laat lijf en ledematen wegvallen,
ontdoe me van mijn verstand,
verlaat mijn vorm en verjaag mijn zelfbesef,
om me te verenigen met de Grote Doorstroom.

I drop away organs and members,
dismiss eyesight and hearing,
part from the body and expel knowledge,
and merge with the Great Pervader.

Het commentaar van Roth:
To "drop away organs and members" means to lose visceral awareness of the emotions and desires, which, for the early Taoists, have "physiological" bases in the various organs. To "dismiss eyesight and hearing" means deliberately to cut off one's awareness of sense perceptions. To "part from the body and expel knowledge" means to lose bodily awareness and remove all thoughts from consciousness. To "merge with the Great Pervader" means that, as a result of these practices, Yan Hui has become united with the Way.
(Roth 1999, p 154)

6. Gary Zabel stelt: We zouden verrast moeten zijn door dit verslag, omdat heersers niet de gewoonte hadden om de kluizenaars die in hun staten woonden te eren, of om daarvoor toestemming te krijgen van "het zwartharige volk" (het gewone volk). De implicatie is dat Ziqi zich in zijn berggrot door meditatie voorbereidde om een wijze te worden, het soort persoon dat geschikt is om een monarch te adviseren. (Zabel hst 2 p2-3)
7. 今者吾喪我 jīn zhě wú sàng wǒ - Zojuist had mijn “zelf” mijn “ik” ten grave gedragen.

Thomas Ming: In classical Chinese wu 吾is commonly employed as the first-person pronoun, similar to wo 我that retains its use in modern Chinese. Although these two words are usually understood as stylistic variants of “I,” “me,” and “myself,” Chinese scholars of the Zhuangzi 莊子have long been aware of the possible differences in their semantics, especially in the philosophical context of discussing the relation between the self and the person, as evinced by their occurrences in the much-discussed line “Now I have lost myself” (jin zhe wu sang wo 今者吾喪我) in the chapter “Discussion on Making All Things Equal” (“Qiwulun 齊物論”). (Ming 2016 p57))

Vertalingen:
Schipper: mijn zelf (wú) die mijn ik (wǒ) ten grave draagt
Watson: now I have lost myself
Wu: for the moment now I have lost me-myself (letterlijk: the I -wú- forgetting the I - wǒ).
Ziporyn: I have lost me
Graham: I had lost my own self
Ransdorp: ik heb mezelf vandaag verloren

吾 wú zelf (Schipper), ik met open bewustzijn (Chong) - the authentic self (Wu)
我 wǒ: ik (Schipper); ego , ik met profaan bewustzijn (Chong) , objectifiable self / obtrusive self (Wu)

8. Thomas Ming: Note that in the authoritative Chinese dictionary in the Han 漢dynasty, Shuowen Jiezi 說文解字(Explaining Graphs and Analyzing Characters), wu is used for self-addressing (zi cheng 自稱) whereas wo is for selfintroducing (zi wei 自謂) (Duan 1981: 119). DUAN Yucai 段玉裁, the commentator of this dictionary in the Qing 清dynasty, further explains their difference as the contrast between the private-self of wu and the public-self of wo: “When one is talking about oneself amongst others, the appropriate word for self-reference is wo” (Duan 1981: 1112; my translation). According to such a distinction, whenever one is thinking about oneself, explicitly or not, that person’s thoughts, as it were, are automatically tagged with the pronoun wu. On the other hand, if that person refers to himself or herself in front of an addressee, be it imaginary, he or she would instead have used wo for that purpose. Following this reasoning, it is natural to interpret “Now I have lost myself” as, uttered by Ziqi of South Wall, stating the fact that his private-self (wu-self) is finally rid of his social-self (wo-self). (We may understand this simply as the case when a person becomes a recluse and so has the opportunity to be truly himself.) (Ming 2016, p61)
9. Ming verwijst naar kritische artikelen van o.a.
- Joachim 1998 “Just Say No to ‘No Self’ in Zhuangzi.” In Wandering at Ease in the Zhuangzi, edited by Roger T. Ames. New York: SUNY en
- Rur-bin Yang 2003 “From Merging the Body with the Mind to Wandering in the Unitary Qi: A Discussion of Zhuangzi’s Realm of the True Man and Its Corporeal Basis.” In Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, edited by Scott Cook. New York: SUNY )

Voor de vele betekenissen en de ontwikkeling van het concept 'zelf' verwijs ik naar de boeiende studie Bronnen van het zelf van Charles Taylor uit 1989 (Nederlandse vertaling 2009).

In een aparte notitie zal ik nog op het begrip zelf terugkomen.

10. This outlines the progress to complete oblivion and oneness with Dao in seven steps: the adept puts the world (1), beings (2), and life (3) outside himself—an activity interpreted by Guo Xiang as becoming “oblivious” (8.3a). From here he goes on to attain the brightness of dawn (4) and the ability to see his own aloneness (5). That is to say, he finds an inner clarity or radiance, possibly like the bright light within that in many meditation traditions signals the opening to pure consciousness. In “aloneness,” moreover, he attains a state of nonduality which, according to Guo Xiang, means being free from all feelings about death. “Not hating death,” he says, “means that one can be at peace with whatever one encounters; one is vast and open and without obstruction, seeing the cosmic pivot and acting with it” (8.3b). “Seeing one’s aloneness” in his terms thus means “letting go of whatever one comes in contact with” (8.4a).
From here Buliang Yi [vrouw Yu] abandons past and present (6) and finally enters a state completely beyond life and death (7), interpreted by Guo Xiang as “giving up all attachment to life and death” (8.4a), going beyond time and all existence and reaching oneness with Dao. (Kohn 2010, p22)
11. Het beeld van uitgedroogd hout, of dor hout in de Zhuangzi:
- Ziqi (zie hoofdtekst) hst 2-I
- Laozi zit roerloos stil. Confucius kijkt hierna en zegt: Hebben mijn ogen zich bedrogen? Of is het echt zo? Daarnet meester, hield u uw lichaam zo stram dat het wel leek alsof het dor hout was, alsof u wereld en mensen vaarwel had gezegd om in eenzaamheid te vertoeven.
- De krekelvanger (hst 19-III) vereenzelvigd zich geheel met de omgeving van de krekels. Hij zegt: "Ik houd mijn lichaam bewegingloos als een eikenboom en mijn arm lijkt wel een dorre tak" (hst 19-III p247)
- Kazuifel over Tandeloos: ‘Als uitgedroogd hout, zijn lichaam! Als uitgedoofde as, zijn hart! (hst 22-IV p284)
- Laozi tegen Nanrong Zhu: Ik zeg je nogmaals nadrukkelijk: kun je als een kind zijn? Het kindje roert zich zonder te weten waarom, het gaat zonder te weten waarheen. Zijn lichaam is als een tak van een dorre stam, en zijn hart als uitgebluste as.(hst 23-I p303)

Het beeld van uitgedoofde as zien (naast bovengenoemde voorbeelden) in:
- De sjamaan die over meester Kalebas zegt: Ik heb iets akeligs in hem gezien. Wat ik zag was uitgedoofde as (7-V p128)

12. Deze passage in het Chinees:
形若槁骸,心若死灰,真其實知,不以故自持。
媒媒晦晦,無心而不可與謀。彼何人哉!
xíng ruò gǎo hái, xīn ruò sǐ huī, zhēn qí shí zhī, bù yǐ gù zì chí.
méi méi huì huì, wú xīn ér bù kě yǔ móu. bǐ hé rén zāi!

Verschillende vertalingen van enkele regels
Regel 3 真其實知 zhēn qí shí zhī
Schipper: Waarachtig is zijn geconcentreerde bewustzijn
Meulenbeld: he has perfected his true knowledge
Legge: Real is his wisdom, solid, true,
Kalinke: wahrhaftig echt ist sein Wissen
Ziporyn: his real understanding is genuine

regel 4: 不以故自持 bù yǐ gù zì chí
Legge: Nor cares what’s hidden to pursue,
Watson: not one to go searching for reasons,
Ziporyn: using no precedents or purposes to maintain itself,
Mair/Sch: und pocht nicht auf seinen Verstand

13. Schipper geeft bij de woorden vicaris en kluizenaarshut de volgende toelichting:

Vicaris:
Shi; zoals we al eerder gezien hebben heeft deze uitdrukking de letterlijke betekenis van ‘lijk’. In de religie van het oude China was dit een door de geesten van goden of voorvaderen bezeten priester, die deze tijdens de offerriten als een plaatsvervanger (vicaris) vertegenwoordigde. Hij was als het ware het ‘lijk’ dat door de geest van de goden en voorvaderen bezield werd.

Kluizenaarshut:
Dit is de eerste vermelding in de Chinese literatuur van de in het latere taoïsme zo belangrijke ‘ronde kluis’ (環堵 huán dǔ), een uit gestampte aarde opgetrokken hut van ongeveer drie meter doorsnede en drie meter hoog waarin kluizenaars zich voor onbepaalde tijd terugtrokken om te mediteren en zich te zuiveren.

Ziporyn geeft de volgende vertaling:
I have heard that when the Utmost Person dwells corpselike in his little circular cell, the common people are set into a crazed abandon, knowing nothing of what they are or where they’re going (Ziporyn 2020 p185)

Kalinke sluit daar bij aan:
Ich habe gehört, daß der vollkommene Mensch wie ein Toter in seiner Hütte verweilt, umgeben von einer Mauer; während die einfachen Leute [wie] wild umherirren und nicht wissen, wohin sie gehen [sollen]. (Kalinke p511)

14. In de Chinese tekst staat 3 maanden. In een vergelijkbaar verhaal in de Zestien Richtsnoeren, een van de Vier geschriften van de Gele Keizer, is het drie jaar:

"Toen nam de Gele Keizer afscheid van de hoge edelen van zijn staat, besteeg een berg met uitzicht rondom en lag daar drie jaren onbeweeglijk om zo zichzelf te zoeken" (Mansvelt Beck 1995 De vier geschriften van de Gele Keizer p 163)

Voor het leespubliek van die tijd waren drie maanden en drie jaren bekende perioden:
- drie maanden was de rouw periode voor de Mohisten
- drie jaar was die periode voor de Confucianisten

Andere voorbeelden in de Zhuangzi:
- Kok Ding zag na drie jaar oefening geen enkel heel rund meer (hst 3-II, p73)
- Liezi trok zich drie jaar terug na Huzi's (Meester Kalebas) demonstratie van zijn superioriteit over de sjamaan (hst 7-V p129)
- de Wolkenaanvoerder (zie de notitie)
- de oude man van Shan krijgt het rijk en Koning Wen inspecteert drie jaar later de voortgang (hst 21-VII p276)
- Gensang Chu die zich in de bergen terugtrekt en na drie jaar werden de oogsten steeds beter (hst 23-I p297)
- Gensang die tegen Nanong Zhu zegt: 'als je dat drie jaar volhoudt dan kun je het bereiken" (hst 23-I p300)
(bron: Roth 1997 The Yellow Emperors Guru, p50)
- Yan Buyi gaat in de leer bij Dong Wu. Na drie jaar prees iedereen in het koninkrijk hem. (hst 24-VIII p321)
- Nadat zijn [Chang Hong] bloed drie jaar lang bewaard was veranderde het in groene jade (hst26-I p346)
- Ji Tia liet zich drie jaar door de adellijke heren bewieroken (hst 26-X p355)
- de koning kreeg nooit genoeg van zwaardvechter zodat na drie jaar het land steeds meer verzwakte (hst30-I p 393)
- Lamzak psalmodieerde de klassiek teksten. Nog geen drie jaar later, of hij was al een echte confucianisme (hst32-II p408)
- Klein woelwater was na drie jaar zijn vak meester (hst32-III p409)

15. Roth: Indeed, the instruction of Guang Chengzi bears striking similarities with "Inward Training'': both talk about righting the body and attaining tranquillity, reducing or eliminating perception and knowledge, preserving the vital essence, attaining longevity, and, most importantly, guarding the spirit or numen within. These apophatic techniques, and others like them, are widely attested in other extant texts. from this general time period. (Roth 1997, p51)

Opmerkingen bij de literatuurlijst

Niet opgenomen in onderstaande lijst maar wel geciteerd in de notitie:

BILLETER, Jean-Francois (1998). Stopping, Seeing and Language: an interpretation of Zhuangzi's Qi wulun IN: East Asian History Nr 15/16 p1-32. (translated by Mark Elvin)

CHONG, Woei-Lien (2016). Filosofie met de vlinderslag
ISBN13: 978-94-6036-226-2

JOCHIM, Chris (1998). Just Say No to 'No Self' in Zhuangzi IN: Ames, Wandering at ease in the Zhuangzi Hst 2.

WU, Kuang-Ming (1990). The Butterfly as Companion: Meditations on the First Three Chapters of the Chuang Tzu
ISBN13: 978-0-88706-686-3

YANG, Rur-Bin (2003). From 'Merging the Body with the Mind' to 'Wandering in Unitary Qi': A Discussion of Zhuangzi's Real of the True Man and its Corpereal Basis IN: Cook, Hiding the World in the World hst 4 p88-127.

TAYLOR, Charles (2009) Bronnen van het Zelf, Lemniscaat (oorspr. Sources of the Self 1989)

Literatuur

Boeken 1 tot 10 van de 13

ROTH, Harold D. (2000). Bimodal Mystical Experience in the 'Qiwulun' Chapter of Zhuangzi  IN: Journal of Chinese Religions, 2000 28:1 p31-50. (Engels)
Ook in Experimental essays om Chuang-tzu van Victor Mair 1983 p. 195-211 *

--- (2015). Daoist Apophatic Meditation: Selections from the Classical Taoist Textual Corpus  IN: Komjathy, Contemplative Literature, 2015 hst 3. (Engels) online *

KOMJATHY, Louis (2011). Daoist Meditation: Theory, Method, Application, 2011 (Engels)
lecture given to the Contemplative Studies Initiative at Brown University (Providence, Rhode Island) in 2011 *

--- (2019). Daoist Meditation: From 100 CE to the Present, 2019 (Engels)
verschenen in The Oxford Handbook of Meditation Edited by Miguel Farias, David Brazier, and Mansur Lalljee *

SOMMERS, Dianne (2007). De Chinese fascinatie voor de Geest, 2007 (Nederlands)
ISBN13: 978-90-74020-01-5ISBN: 9789074020015 *

Meer informatie...

MEULENBELD, Mark (2010). From 'Withered Wood' to 'Dead Ashes': Burning Bodies, Metamorphosis, and the Ritual Production of Power  IN: Cahiers d'Extrême-Asie, 2010 Vol. 19 p217-267. (Engels) *

ROTH, Harold D. (1999). Orginal Tao: Inward training (Nei-yeh) and the foundations of taoist mysticism, 1999 (Engels)
ISBN13: 978-0-231-11565-0ISBN: 9780231115650 *

Meer informatie...

KOHN, Livia (2010). Sitting in Oblivion, 2010 (Engels)
ISBN13: 978-1-931483-16-2ISBN: 9781931483162 online
uitgebreide en herziene versie van Zuowang lun, Seven Steps to the Dao, 1987, Monumenta Serica *

ROTH, Harold D. (1996). The Inner Cultivation Tradition of Early Daoism  IN: Lopez, Religions of China in Practice, 1996 hst 8 p123-148. (Engels) *

ZABEL, Gary (0). The Piping of Heaven: Music, Mind, and Metaphysics in Zhuangzi, 0 (Engels) *

Boeken 1 tot 10 van de 13


colofon | cookies | afkortingen en iconen